En este apartado empezaré citando a Eduardo Ramírez Aguilar (gobernador electo) refiriendo que, “Chiapas requiere de toda su diversidad que no es otra cosa sino riqueza cultural, de naturaleza y humana para recobrar su lugar de grandeza que le corresponde ante México y el mundo. (Y enfatiza que,) Chiapas concentra una riqueza que merece ser puesta ante los ojos del mundo, no solo bajo el propósito de divulgar y generar beneficios para el pueblo derivados de nuestros bienes naturales, arqueológicos, históricos y culturales, sino como el apalancamiento que necesitamos para proyectarnos, con la conciencia abierta y en unidad, para lograr la paz y el bienestar que el pueblo de Chiapas merece y demanda y que desde luego, serán prioridad para el nuevo gobierno” (https://www.eluniversal.com.mx/opinion/eduardo-ramirez/chiapanequidad-la-grandeza-de-chiapas/?utm_source=web)
III Hacia la descolonización del Sujeto.
La *modernidad colonial* es un sistema mundo capitalista que penetra todas las esferas de la vida social, imponiendo su lógica económica basada en la *competencia individualista*, explica Mignolo (2000) en The idea of Latin América. Así, competencia e individualismo son dos dimensiones constitutivas del sujeto .
Una alternativa descolonizadora recurre al modelo de las formas organizacionales de las *civilizaciones amerindias*. “Las comunidades indígenas (…) están *conectadas* las unas con las otras (…) Sus estructuras económicas están basadas en la *reciprocidad* antes que en un mercado competitivo. Sus subjetividades se forman a través de las *prácticas colaborativas* (…) Es una subjetividad en los márgenes, de la cual la *subjetividad nacional* constituye sólo una parte residual” (ídem, p. 124-125).
En esta vía se rescata que, la *subjetividad comunal* no implica aislamiento, sino convivencia entre los distintos *nodos comunales*; sin embargo, en esta *subjetividad fronteriza*, que habita al interior de un territorio estatal se participa a medias, lo que indica una situación que se busca cambiar, y los grupos subalternos, en sus protestas, toman esa misma subalternización al interior del estado-nacional como objeto de crítica, y plantean la necesidad de una *comunidad por venir*, de una comunidad aún no imaginada de la cual puedan formar pa!rte sin perder su particularidad (ídem, p. 145).
Un *diálogo intracultural* entre los proyectos de las diversas comunidades subalternas conduciría a *luchas interculturales* con el estado e instituciones administradoras de las diversas esferas sociales – económicas, políticas, sexuales, cognitivas, etcétera – (ídem, p. 160).
En Local histories / global designs, el indigenismo puede pensarse como el *potencial revolucionario* de las comunidades indígenas. El indigenismo cubre un amplio espectro de posiciones políticas con las que se articula para constituir *sujetos políticos* con mayores posibilidades de lograr hegemonía (Mignolo, 2000, p. 149).
Una segunda via, la idea de comunidad va más allá de una celebración del estar aquí como rasgo de las agencias amerindias, sino un modo en que los amerindios practicaban una filosofía de la vida y una práctica vital que privilegia las interacciones con los organismos vivos (naturaleza) por sobre las interacciones con objetos construidos (naturaleza comodificada) (ídem, p. 157).
Este comunalismo planteado por Mignolo no es producto de una nostalgia romántica por la vida pura y auténtica de los indígenas, sino que se desprende de sus raíces territoriales para cualquier sujeto que lo considere una alternativa política y subjetiva legítima. En segundo lugar, se trata tanto de una filosofía como de una práctica, es decir, tanto de una idea o una teoría como de un conjunto concreto de formas de vida, a los que podríamos resumir como interacciones con la vida.
Estos dos elementos, a su vez, se encuentran entramados y en tensión con la materialidad de un mundo crecientemente globalizado, lo cual implica tanto la destrucción del entorno vivo como la destrucción de ciertas alteridades culturales.
De frente a la globalización, y atendiendo estas alternativas, los grupos subalternos pueden construir alianzas y comunidades transnacionales.
Los movimientos sociales constituidos por este tipo de comunidades subalternas no encarnan clases sociales definidas de manera desterritorializada, internacional o transracial, sino que encarnan comunidades etnopolíticas, al decir de Mignolo (ídem, p. 198).
En un entendimiento que lo étnico no refiere a modelos tribales originarios, porque luego de más de quinientos años de interacción con instituciones coloniales, nacionales y globales no hay posible retorno a lo que suponemos auténtico. Lo que sí hay es un esfuerzo utópico por rescatar las memorias amerindias de los espectáculos y museos, de traerlos al espacio público, hacia lo visible y lo político . La defensa del modelo comunal es una herramienta conceptual de prácticas oposicionales, y medio para la construcción de comunidades imaginadas que restituyan lo que los colonialismos y los estados-nacionales han suprimido (ídem, p. 271).
Desde la participación en el espacio público de las comunidades subalternizadas, clamando formar parte en la civilización planetaria; así, para Walter Mignolo es una de las revoluciones culturales más grandes de nuestro tiempo. Los movimientos sociales así conformados, entonces, si bien adscriben al comunalismo como modelo de sociedad, buscan constituir comunidades globalizadas (ídem, p. 276).
Así, la diversalidad opuesta a la universalidad refiere la idea de un planeta en el que convivan proyectos de mundo diversos, o dicho de otro modo, en el que lo hegemónico sea la diversidad de cosmovisiones. Lo relevante; además, los diversos proyectos no están en competencia, sino en diálogo, y la diversalidad representa una oposición a la univocidad. Ésta que se retoma del Zapatismo chiapaneco, se funda en el axioma de que las comunidades tienen el derecho a ser diferentes; es decir, a mantener y promover su particularidad porque son iguales –en el sentido profundo de humanamente iguales– (ídem, p. 311).
Desde una comunidad global de comunicación, la diversalidad sería el producto de la mutua comprensión, los debates de fondo y las decisiones conjuntas de los múltiples grupos humanos (ídem, p. 319). Walter Mignolo la refiere como el despertar de la sociedad civil a la conformación de una sociedad política global.
En este contexto, lo comunal emerge como alternativa a los universales abstractos de los que busca distinguirse. Para Mignolo, no es ni la commonwealth liberal ni el conjunto de los bienes comunes marxistas, que aunque antagónicos entre sí, comparten el hecho de ser productos de la modernidad. Frente a esto, no puede decirse que lo comunal sea premoderno, como anterior a algo que aún no existía; es decir, producto de una civilización diferente.
En esta propuesta planteada en The darker side of Western modernity, se invierte la moderna consecuencia no buscada de la acción por la cual se termina viviendo para trabajar y para consumir: en tanto no-capitalista, el modelo comunal amerindio se funda sobre el trabajo y el consumo para vivir, siendo éste último el objetivo existencial principal (ídem, p. 36) Así, el rasgo definitorio de los procesos decoloniales es el quiebre que operan en el código occidental, es decir, en su locus de enunciación, en su matriz discursiva, en una palabra, en la representación hegemónica del mundo que la modernidad simboliza (Mignolo, 2011, p. xiii). Su propuesta no es la de un orden global comunal, es decir, la de un imperialismo planetario comunalista de exportación, al estilo occidental, monocéntrico, sino la de un orden global de convivencia entre comunidades, pluricéntrico (ídem, p. 23).
Este comunalismo es una forma de cosmopolitismo; nos referíamos a que Mignolo recupera la idea de comunidad humana, ya presente en la modernidad temprana, y la torsiona en un sentido decolonial. Si los griegos concebían a su polis como modelo del cosmos, y el Imperio Romano elevaba su urbis al nivel de orbe, y si hoy Occidente sigue basándose en estas nociones, ¿por qué la suyu incaica -aldea- no se puede postular como un paradigma de la pacha mama –tierra, mundo–, y aquí radica la superioridad como concepción decolonial, que pretende ser una alternativa, junto a la polis, a la urbis. En el núcleo mismo de la Pacha Mama se define tanto en términos humanos –individuales y comunitarios– como en términos de lo que se denomina la naturaleza –tierra y cielo–, se define como interdependiente y en sincronía con la colectividad y su entorno (ídem, p. 273).
Un cosmopolitismo no puede ser imperialista por principio; es decir, no puede buscar imponerse ni sobre otras formas sociales ni sobre la naturaleza, y aquí es indistinto si el imperialismo es de izquierda o de derecha conservador o liberal. El argumento refiere que, el comunalismo no es un modelo de sociedad, sino un principio de organización; no es tanto un contenido –aunque sí lo tiene– sino sobretodo un conector. La convivencia entre comunidades o nodos comunales – diferentes, incluso en la definición misma de mundo que manejen– es lo que el comunalismo significa (ídem, p. 275; 283).
En consecuencia, la propuesta es un localismo cosmopolita o globalismo comunal, y lo que busca es contribuir al bien común de forma parcial, y no totalitaría, como plantean los diversos proyectos de liberación o misiones autoproclamadas (ídem, p. 276; 320-321)
Tercera de tres partes (más un cierre como ejercicio de síntesis)
*Docente, divulgador, politólogo…